康有為的經世思慮：年夜同幻想、君憲主張與變法諸議的文教之維
作者：丁凡（中國國民年夜學國際關系學院講師、思惟政治文明研討所研討員）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十四日庚午
耶穌2016年8月16日
內容撮要：康子生逢中西文明劇烈碰撞的巨變時代，其所貢獻的年夜同幻想、君主立憲與變法諸議盡管獨領風騷于一時，但是最終卻一事無成，是以只獲得一個中國現代化“先時人物”的稱號。但康子之所以將永遠是嚴重歷史時期的討論焦點，是因為在他的思惟中，關于文明史最基礎主題的思慮達到了一個時人未能意識到的高度。在共和已逾百年的本日中國，當經濟總量、科技程度與綜合國力均居世界前列之際，中國的文明、品德以及話語的影響力卻顯然難以與國力相配。以此為視角回觀康子，會驚訝地發現，康子之“先時”非但不是未能明察時變故而僅為過渡之“先”，反而是極具遠見卓識之“先”。而康子之“先”集中體現在其對于華夏文教的深入懂得上，惟有從文教著眼，康子的諸多令人驚怪難解的牴觸才幹獲得通貫的解釋，而康子思惟嚴重的文明史意義才幹得以了了。
關鍵詞：文教、文明史、年夜同幻想、君主立憲、康有為
一、引言
梁啟超在為乃師所作《南海康師長教師傳》開篇即稱，國家可分為文明弱與文明盛兩類，前者所出“人物”少，但是“資格”易，后者“人物”多，但是“資格”難；以不斷進步的“時代”而論，人物又可分為“應時”與“先時”兩類，前者有拿破侖、加布兒、西鄉、木戶等，后者則有盧梭、馬志尼、蒲生等，前者為“時勢所造之好漢”，而后者則為“造時勢之好漢”，是以后者之等秩實高于前者。梁啟超認為，20世紀中國“必雄飛于宇內”，但那是幾十年之后的工作，只需等候“應時人物”出現，是以不用掛心，而“本日中國所相需最殷者，惟先時之人物罷了”，沒有先時人物，應時人物即使有，也是無用。那么面前可有“先時人物”呢家教？梁啟超認為，今后能出幾人雖不克不及知，“若其巋然亙于前者，吾欲以南海師長教師當之”。在梁啟超眼中，為中國光亮前程造勢的第一等人物中，康子實系第一人。來由有三：“凡先時人物所最不成缺之德性有三端：一曰幻想，二曰熱誠，三曰膽氣。三者為本，自余則皆枝葉焉耳……若其幻想之宏遠照千載，其熱誠之深摯貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人未見其比也。”[1]
但是，同代人中，論熱小樹屋誠，康子恐難勝孫文；論膽氣，康子恐亦不敢比譚嗣同。是以，三條來由中，后兩者本就主于情勢并且多有謬贊本師之嫌。惟幻想一條至為關鍵，因為幻想二字特與政治、文明、教導、社會等理論以及實現幻想之具體擘畫和盡力等實質性內容相關。然梁啟超所以僅列“幻想”而隱往內容又與康子半生盡力卻一無所成親密相關，梁坦承“其舉動或掉于急激，其方略或不適于用，常有不克不及為諱者”，“師長教師能為年夜政治家與否，吾不敢知”。[2]是以，在梁啟超以及眾多現代人眼中，康子的歷史位置就只能是一個“先時”的過渡人物。梁所認同于康者，也僅在年夜同幻想之世的同等、不受拘束與發達罷了。[3]但是康子“年夜同幻想”的最高深處卻不在此，這些所謂的幻想本來也難稱“遠照千載”。康子之所以將永遠是嚴重歷史時期的討論焦點，是因為在他的思惟中，關于文明史最基礎主題的思慮達到了一個梁啟超一時還未能意識到的高度。[4]
二、康子聞道
康子成長于深邃深摯厚重與高超靈逸兼具的華夏文教濡養之下，又適逢華夏文明遭受“三千年未有之年夜變局”。自1840年起，數十年而下，時局的艱危非但沒有好轉，反而逐漸衰微而到了周全危及“種、教、國”的田地。舉國高低，但凡受圣賢之教的仁人志士，無不攘臂振奮以赴時艱。康子從“公車上書”開始聞名全國，后來更是獲得天子獨召應對，面呈變法年夜計。政變掉敗后亡命海內，而行變法報君恩之志不改，光緒駕崩甚至清帝遜位后仍矢志不渝，直至其自己由領風氣之先的維新派而最終成為一個守舊但又分歧于普通遺老的保皇黨。
因同樣的主張而兩度冒全國之年夜不韙，康子何故能有這般堅定的信心？這般信心必以“聞道”為條件。據《我史》所述，康子在28歲之年即光緒十一年春突發腦病，頭痛難忍，幾乎喪命，所請中醫瑜伽教室也無計可施，但是康自己卻“從容待逝世。乃手定年夜同之制，名曰《人類正義家教》。以為吾既聞道、既定年夜同，可以逝世矣”。可是隨后讀到西醫之書，并“以信西學之故，創試西藥，如方為之”，最后居然治好了病。[5]康子之學當然決非盡得于這一年，但是這一年卻顯然是一個年夜成之年，經此一番存亡的激發與效驗，二十余年之所學終致“聞道可逝世”之境。
那么，具體而言，康子所聞之道究為何道？或許，康子之學究屬哪教哪流？《我史》稱：光緒八年，康子二十五歲年，恩師九江師長教師去世，喪葬禮畢后赴順天鄉試，返鄉途中“道經上海之茂盛，益知西人治術之有本”，這里之所以稱“益知”，是因為三年前康已“薄游噴鼻港，覽西人宮室之瑰麗、途徑之整潔、巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法式，不得以古舊之蠻夷視之”，于是重讀十七歲時便已讀過的《瀛環志略》及《海國圖志》等書，并開始“漸收西學共享會議室之書”，有了這八年的積累，再經過這次上海一行，康子終于“年夜購西書以歸講求焉。十一月還家，自是年夜講西學，始盡釋故見”。[6]看上往，兩次鴉片戰爭以及包含廣州在內的各年夜互市港口城市的前后變化并沒有對康子產生什么影響，“異內外”的傳統基礎意識是從噴鼻港之行才開始松動而于上海之行后才加劇的。但即使這般，康子所羨慕的也不過是宮室、街道與治安法式等。即使數月盡力年夜讀西書、“年夜講西學”之后，這一羨慕之情也沒能衝破傳統的夷夏之年夜防。
是以，平生力主以歐美法式為樣本而行變法的康子在此年夜有所獲并有觀念轉變之際也沒有即稱“聞道”。經過一年多的對西學的進一個步驟深刻學習之后，康子于二十七歲這年頭離開廣州回抵家鄉澹如樓，于《朱子語類》等外，“于海幢華林讀佛典頗多……至十仲春，所悟日深”。這一悟才真可謂是驚天動地：“其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽……以此八統物理焉，以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界統世界焉。以勇、禮、義、智、仁五運論宇宙，以三統論諸圣，以三世推將來，而務以仁為主，故奉天合地，以合國、合種、合教一統地球。又推一統之后，人類語言、文字、飲食、衣服、宮室之變制，男女同等之法，國民通同公之法，務致諸生于極樂世界。及五百年后若何，千年后若何，世界若何，人魂、人體遷變若何，月與諸星路況若何，諸星、諸天、氣質、物類、國民、政教、禮樂、文章、宮室、飲食若何，諸天順軌變度、收支存亡若何？奧遠窅冥，不成思議，想進非無，不得而窮也。合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析年夜地，分析今故，窮察后來。自個人空間生物之源……安居樂業，六通四辟，浩然自得。然后莫往莫來，因于所遇，無悔無欲，無喪無礙，無始無終，汗漫無為，謂而悠然以游于世。又以萬百億千世，存亡示現，來往無數，富貴貧賤，安樂患難，帝王將相，乞丐餓殍，牛馬雞豕，皆所己作，故無所盼望，無所迴避。其來現也，專為救眾生罷了。”[7]這一段兼私密空間具儒家正經、讖緯、佛經、老莊、墨、法、平易近間宗教傳道書甚至戲詞等風格于一身的文字包括了大批信息，借使倘使僅將其視為“文學”作品，一定貽笑慷慨。而一旦將其視作康子受徹悟之喜而發的、極為嚴肅認真地明弘願于全國的宣言，則康子種種很是之論、可怪之舉甚至牴觸之處似乎都將獲得公道而連貫的解釋。
析而言之，“救眾生”是康子對其自己進世一遭所為何來的目標論解釋。假如不是異于凡人，康子何故“胎十一月而生”，[8]何故這般聰慧過人，何來這般氣魄而得“圣人為”之雅號，以及最最基礎的，何故能悟此年夜道？“致諸生于極樂世界”是康子愿力的極致，這一志愿當然是極盡宏遠，但是并非遙不成及。只是要想達成此愿需先“一統地球”，爾后各種新法式才幹頒行。有了一統，則法不難行，若無一統，則年夜同承平皆無從談起。是以，“一統”二字在康子整個的救世“路線圖”中可謂是重中之重。那么，若何才幹成此一統呢？康子欲以夫子所倡之“仁”為其總綱。具體而言，康子是要在禮樂刑政各類軌制方面也學夫子“從周”么？顯然又不是。這段文字最要緊處在于“以三統論諸圣，以三世推將來”。“張三世、存三統、異內外”恰是年齡公羊學“三科九旨”中的“三科”。可以看出，為一統地球，康子隱往了“異內外”，以便將西學、西法等他山美玉統合起來，此中包含了東方的近代天然科學與技術、平易近主政治以及各類經濟社會軌制，惟其這般，康子才敢稱“搜合”“披析”如此。志向這般宏大，沒有一個婚配的心法是難以蒙受其重負的，故而康子要稱“無所盼望，無所迴避”等等。
這是一個怎樣的幻想呢？此問題著實難以卒答，但有一點是可以確定的，即：此幻想乃是一個史無前例的“復合體”。此中明顯有儒、墨、法、道、釋以及東方現代文明，可是，“復合”分歧于“混雜”，混雜往往是混而分歧，而康子的1對1教學幻想卻具有極高的整體性。是以，此中必有一個一以貫之之“道”，而由于這個“道”，可以從中辨識出來的各類新舊傳統都已不再是原來的模樣：
以釋家論，康子當然是深為釋氏既參破私密空間苦海求降生又不忘救苦救難慈善懷的境界所感動，但是在普度眾生方面又年夜有分歧。因為，依照佛說，極樂世界距此五濁惡世有十萬億佛土之遙，但是若得菩薩接引，剎那亦即九百分之一秒便可立至。可是，康子顯然既沒有號召眾人等待接引，也不認為剎那便可到達。
以儒家論，康子三世三統說也不再是董何所傳三世三統，其以專制配據亂、君憲配升平并以平易近主配承平的發揮顯然是受了東方現代性的極年夜影響，而康子之立儒教也屬于離經叛道，是以，康子的今文經學并非醇儒的經世之學。[9]
以現代西學論，康子的確力倡虛君、開議院、改官制、改革教導、重視科技、促進工商業等，可是，康子并非不知東方政教法式的弊病，因此沒有以之為依歸。從另一方面講，康子從歐美政教法式科技中看到的優點也不是東方人自認的優點，具體而言，則康子眼中的平易近主制并非東方人眼中的平易近主制，康子眼中的資本不是東方人眼中的資本，康子眼中的科技也不是東方人眼中的科技。總之，康子眼中的現代性最基礎不是東方人眼中的現代性，康子從中看到的人類文明的未來就更是遠非東方人所能想象。是以，以東方現代性的視野是無法懂得康子的。
三、年夜同幻想
懂得康子的宏愿必須參考《年夜同書》。此書中所議承平世象，幾乎無一不令人驚厥。東方現代之初興起的“烏托邦”潮水中，無論是莫爾的《烏托邦》，培根的《新年夜西島》，康帕內拉的《太陽城》，還是安德里亞的《基督城》，在幻想性、氣度、境界、范圍以及細節設計等各方面都無法與《年夜同書》相提并論。
對于本文的探討而言，《年夜同書》的幻想中，必須予以最年夜關切的處所乃是極樂界生涯樣態中的高遠之處。通俗的公所、年夜酒店缺乏為慮，而酒店中的上室亦即行室，飛室、海舶、飛船則既有科技感又有奇幻感，可是，這些并不是為方便通俗出行，而是為了遍納文人雅客所向往的島嶼滄茫、天云漭瀁、巖谷幽奇與草木清瑟這樣的“清佳”。公所、酒店、私屋中種種高科技機器設備都是為了養生。屋內高科技裝飾花草、人物、日月，“皆如生者，中皆躲樂”，可以隨時“怡神魂而暢心靈”。各種自動的路況東西中有年夜船，下面要有林亭、魚鳥、花木、歌舞、圖書，備極娛樂。[10]飲食方面，一家教切自動化自不用說，主要的是餐廳墻上都要有突畫，進餐時有音樂起，而突畫中的人物也可翩翩起舞，可以佐餐，但更主要的則是可以“導迎善氣”。房中之事方面，康子的設想難免有過細之嫌，但是卻并無淫猥狀貌，因為康子床幾案榻的設計要點全在于加上音樂播放裝置，曲目內容“皆仁智吉利之善事，仙人天人之歡喜者”，這樣一方面“外以極人欲之樂”，另一方面則是更主要的“內以正生人之本”，對人種之進步年夜有裨益。[11]
由此又引出一個不成忽視的要點，即：幻想世界不僅在于軌制器物，更在于人自己的周全優化。因此康子一說起“傳種”問題便立即由此發散開往，指出器物機巧的進步省往諸多人力并非助人懶惰，而是要“令人難惰、難偷、難詭，令人驚尤鬼神之在擺佈，使人不敢為惡，則善行自進”。[12]需求留意的是，這不是憑借技術手腕周全監控而使人不敢違法，康子請求的是，技術進步必須服務于真正使人往惡向善的目標并且必須要達到這樣的後果。不從德性之善著意，就無法懂得康子所稱的“進步”與“進化”。
同樣必須從善著眼的還有年夜同眾人的美：此世之人，毛發皆往，是為康子修改的“六根清凈”，別的，無論男女，皆“幽香華潔……人人皆色相端好，潔白如玉，噴鼻妙如蘭……當代之佳麗，尚不及承平世之丑人”。[13]別的還有年夜同世的“醫”：每人天天必須有醫生檢查一次，是以到處都是醫生做主，後面所談及的飲食、宮室、衣服、途徑、廁所、混堂等等一切都須經過醫生的考察通過，由于此時的醫學醫術已達到無比神明的地步，所以承平之世無疫、無內傷之疾、無殘障人士，人之壽數也可“由一二百歲而漸至千數百歲”，逝世也都是“氣盡而盡”“莫不考終”，假如逝世時苦楚，為免苦楚可“以電氣盡之……故年夜同之時，人無有權，惟醫權最年夜”。[14]醫權獨年夜不是人為軌制設定的結果，而是各種原因配合感化使然，最為最基礎的是因為人類社會迎來送往從來就是年夜義地點，升平世的文教成績及其引導下的政治軌制與技術進步配合為年夜同世打下了最為主要的基礎，而年夜同世在此基礎上的進一個步驟周全晉陞更是使人的內外兩方面都達到極致。
必須特別留意的是，年夜同世的政治軌制、治理機制與科學技術仍在文教指引之下。年夜同世的人已經沒有什么需求煩憂的事務，“惟思長生”，是以“人人皆為天然之落發，天然之學道者也……于是中國抱樸、貞白、丹丸之事，煉煞、制氣、養精、入迷、尸解、胎變之舊學，乃年夜光于全國……于是隱形、辟谷、飛升、游戲亦必有人焉”。萬不成將這些文字斥為封建科學，這些道家修仙之術，歷來都是秘傳異術，既不求為人所知，也不在不測人猜忌，各類修練工夫難度也不盡雷同，至多養精、制氣、辟谷已漸廣為人知，康子必有所體會，故而堅信此中必有奧妙。但是還有更奧妙者在，“養形之極，則又有好別緻者，專養神魂，以往輪回而游無極，至于不生不滅、不增不減焉”，是以，“仙人之后，佛學又興。其極也，則有乘光、騎電、御氣而出吾地而進他星者，此又為年夜同之極致而人智之一新也”。康子并不是在寫科幻，會議室出租這種境界的達成既不需求小樹屋也決不克不及有任何外力互助，這是更高境界的修煉所致，“故年夜同之世，惟仙人與佛學二者年夜行”。[15]
可以明白地看到，康子的年夜同世極樂之界，此中之樂決非尋常低俗之樂或尼采所痛斥的“末人”之樂，此世之人但求長生也決不是為縱情率性、消費一切、娛樂至逝世，此世之道之所以最高，完整是因為此世非但有學，其學還是至為高深之學。年夜同世不強求人尋求境界，但假如有人盼望更高境界，年夜同世決不會讓這樣的人掃興。仙佛二學之所發明，無論多麼精深，終是天然之理，是以仍有等差次序，“仙學者長生不逝世，尤世間法之極也。佛學者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎年夜同之外也。至是則往乎人境而進乎仙佛之境，于是仙佛之學方始矣。仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者無限。若佛學之廣博精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲，無所措手，其所包涵尤為深遠。況有五勝三明之妙術，神通運用，更為靈奇”。仙學顯然不如佛學精妙，是以，“始為仙學，后為佛學”，并且，“下智為仙舞蹈教室學，上智為佛學”，這還沒到最后，年夜同世畢竟還是人世，仙佛之后，仍有境界，“則為1對1教學天游之學矣，吾別有書”。[16]
由此可見，仙、佛、天游三學才是康子最終的心之所屬與最高的心之所寄，它們展現了康子無比極重繁重的文明情結、境界情結或道心境結，這一特點堪稱具有實足的“中國特點”。惟有從這一文明情結回看下瞰，康子一身所系的諸多牴觸之處才能夠有一個通貫的解釋。
四、尊孔問題
重要的牴觸就是：既然心慕仙佛天游，為何要尊孔呢？
重儒紛歧定必尊孔，尊孔卻必先重儒。康子何故要重儒呢？緣由似乎有三，起首，仙佛天游當然最為眾矢之的往，可是三者卻都無法自致于眾人，甚至這三者本就無需等候年夜同之世，歷代修仙修佛者，從未聽聞有待世道之變的。只是，欲使這等至福遍享眾生，仙佛各家都無法做到。誰能擔此重擔呢？唯有儒家。其次，借使倘使人人都以仙佛天游為念，“則無人執事作工，而文明之事業將退步也”，是以，康子還得想辦法避免這種情況，其辦法是強制一切人必須任務二十年，以報公當局二十年教養的恩情，四十歲以后聽便。[17]對儒家則無需這些擔憂。第三，非但這般，儒家的教導即使是到了年夜同之世也不成盡舍盡躲。看上往，似乎年夜同世的實現就意味著“孔子三世之說已盡行”，是以就好像病已除、岸已登一樣，“藥”和“筏”就都可舍可躲了，但是，我們還看到，儒家五常之教，康子隱往義、禮、信而特重仁、智，是以在談及年夜同世的服制時，盡管男女貴賤已一概不論，衣服樣款也是“以異為尚”，可是，“惟仁智異章，以厲進化”。[18]也就是說，但凡有仁或智或兼備之人依然必須予以特別對待，否則仙佛雖年夜行卻不克不及存年夜同于久遠。[19]是以，即使是“空言”年夜同，盡可年夜彰同等、平易近主，暢想人人善行、個個美好，康子也不敢說人人皆智、人人皆仁。所以，圣、賢、好事等名，康子非但一概予以保存，還要用軌制化的方法予以彰顯：“常人仁智并備者曰賢，年夜仁年夜智并備者曰圣。凡有好事于人者，皆曰仁人……凡能創一新理、新器為前古所無后世年夜利者，號曰智人……鑄像立表，則仁人之石表以方，智人之石表以圓，其仁智并備者則石表方圓并備，以其仁智寶星之多寡為方圓層級之多寡，皆考終院制之。”[20]《洪范》“五福”中第五福恰是“考終命”。年夜同之世、年夜同之制、年夜同之人，其產生與存續都離不開儒家教導的惠澤，是以特重。
儒家既重，再看尊孔。尊孔一定重儒，而重儒卻紛歧定必尊孔，例如唐代便曾以周公為尊。那么，康子為什么要獨尊孔圣呢？歷代皆稱夫子祖述堯舜，憲章文武，損益四代，為年夜成至圣。可是，對于康子而言，孔子有一點至為主要且分歧于他圣：惟孔子有微言年夜義之教。所以，惟有孔子“有能夠”志在年夜同。夫子之外，康子的確再未說過任何他圣也以年夜教學同承平為志向的。
以這樣一種特別方法尊孔，則康子一定無法盡遵以董、何為代表的“醇儒個人空間”之教。是以，康子必須將孔子從儒家中“束縛”出來，同時“鏟除”三教百家之間的領域門戶，使儒家不用“拘”于禮，不用“囿”于綱常名教、忠孝節義，而仙佛各家也不用超塵脫俗，不用謹遵清規戒律。唯有這般，康子才幹對孔子進行“情勢化”“抽象化”的從頭塑造。損益夫子之道，重塑夫子抽像，關鍵在“三世三統”之說。以何劭公所傳公羊學之說，夫子作年齡“張三世”的確是將二百四十二年魯國歷史分為據亂世、升平世與承平世，此中的確有次序程度、管理程度以及先王文教所及范圍等逐世進步之義，但是卻絲毫沒有進化論的意思；而“通三統”則包含了存二王之后、損益前代、示全國人天道流轉非一姓可專等義，也與進化論無關。可是，康子的年齡之學，其要卻全在進化二字上。進化的目標當然是承平年夜同之世，是以，康子“三世三統”之學，重要乃是在“三世”上著力，“三統”甚至也通過作為“三世之統”的“三重”而漸漸消散了，而“三世”也被這可以無限增添的“三重”變得復雜了：“于年夜三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為九世。九世而三重之，為八十一世。展轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為進化之法。此孔子制作所以年夜也。”[21]康子的展轉三重，似乎可以防止僵化與教條化，有了“三重”之說，則再蹩腳的據亂世也仍可有積極原因，而再好的年夜同世，也仍有能夠某處退步、敗壞成據亂世之狀態，故而需求更正。這般一來，“進化”似乎就不再是簡單的線性，而是成了“可進可退”的復合線性。可是，年夜三世卻是會議室出租不成改的教條，而這三世中，年夜同承平之世至為別致，就我們今朝的探討而言，其別致處在于它的由來。
年夜同之說，見于《禮記·禮運》：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長教學場地，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己。力惡其不出于身也，不用為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂年夜同。”這段光耀千秋的文字幾乎是自古以來全國讀書人自幼爛熟于胸的經典，歷朝歷代不知幾多經師鴻儒，卻從未有人從《禮記·禮運》的“年夜同”得出任何哪怕稍接近康子的“年夜同”之義。康子對此段文字的注解一上來就指出：“‘歸’，舊本作‘巋’”，而“巋者，巍也。男子雖弱，而巍然自立，不得陵抑”。[22]我們可以看到，為了康子所得之道亦即“年夜同”新義，經文也是可以改的。字都可改，義則若何呢？“全國為公，選賢與能”二句，歷來都作“官全國”之解，其典范恰是堯之讓舜，帝堯因舜之賢能而以全國相讓，康子卻將其改為“合年夜眾公選賢能以任其職”；而“公”本是無私心之義，康子則改為“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之大道也。同等公同，此廣年夜之道也”。[23]也就是說，夫子作年齡稱“義則丘竊取之”，而康子作年夜同書，其義實為康南海“竊取之”，卻反稱是取自孔子之“竊取”。
經此“竊取”，則夫子可不用受“醇儒”之限，而康子也可以“托孔”而行變法了。這也恰是《孔子改制考》中集中闡述的“制法之王”諸說的目標地點。“素王”“改制”等說本就是今文經學基礎內容，康子并無創發，可是孔子改制既稱“損益四代”，就意味著改是繼承與創制并重，而康子卻幾乎一意力證創制一面，而將繼承之義壓縮凈盡，將一切鉅細軌制皆定為孔子所創，儒服、親迎、立嗣、喪葬、授時、籍田、刑罰甚至瑜伽場地姓氏，一概都是前代所無而孔子所創。[24]這般解法，若何可免很是可怪之議？而一旦觸及政治，康子的發揮就加倍驚人，如“孔子定削封建年夜一統之制”條，將“一統”與“封建”對立，并以“郡縣”釋“一統”，又如“選舉為孔子之制”條，將“譏世卿”發揮為“選舉”。種種斬釘截鐵的定論，都是為了塑造出一個反封建、反專制、反特權的改制之王的抽像。有了這個抽像，就可以將種種從周、尊王、復禮等等不夠“進步”的內容都解釋為不得已的順時之舉了，從而這些組成要素也都在可改之列。孔子改制于是就只剩下了一個可以垂諸久遠的“情勢”，其具體內容則既不用奉為圭臬，也不會成為束縛“后圣”的繩矩。由此可見，孔子之志即為康子之志，而康子之事卻高于孔子之事。[25]尊孔乃是為了加倍尊康，而尊康卻并不與尊孔沖突。可是，從理論戰略上講，新三世說與新改制之王的確立，意味著康子可以不受拘束采擷、隨意裁剪古今中外各家各派之說，而其年夜同幻想的實現也可以靈活運用各類軌制手腕，但是，康子卻似乎又從未迷掉過胸中矩彠。
五、君憲問題
懂得了康子的尊孔，就不難懂得尊孔與崇尚平易近主的統一。可是，既然崇尚平易近主政治，為何又力主“君憲”呢？這一牴觸在辛亥年武昌舉兵之后表現得最為顯著，在此之前，當“得君行道”的幻想幾乎觸手可及之際，人們確實難以確定康子之主張君憲畢竟是為了什么。
康子在1911年10月《與徐勤書》中簡要剖析了反動敏捷惹起全國響應的緣由——清當局對袁世凱新軍的瑜伽教室不信賴——并指出了年夜清國與反動各自遠景的暗淡：國必亡而反動必不成。但是，在光緒帝崩三年、改動密詔事發兩年之際，康子依然稱“所幸武漢之事，出自將軍黎元洪，而湯化龍參之，皆士夫也，或可改為政治反動”，同時告訴徐勤，其自己早已派人開始運作，借勢推動召開國會，并推動“罷征討軍，使往撫之”。[26]我們從中一則可以看出康子對受儒家傳統教導的“士夫”的特別對待與重托，二則可以看出康子對“自下而上講座場地”之事的堅決反對。康子簡直不允許任何不受圣人之教的人參與國家年夜事，遑論信賴與拜託。
而在隨后的《與黎元洪、黃興、湯化龍書》中，康子幾乎是要窮盡所學力勸反動黨人不要蔽于所聞，誤解了共和，從而釀成年夜禍。康子指出，“共和之義，于古也六，于今也四”，現代六個，此中中國有二：西周時期有周召共和，這是“共和”概念的由來；遠古時期有人皇氏九頭紀，這是最為遠古的共和制；東方有四：“希臘雅典賢人議會”“斯巴達二王并立”“羅馬三頭之治”和“羅馬世襲總統”。康子對現代共和的總結有極鮮明的“敬文”特點，起首明確共和并非東方所創，亦非東方獨有，我華夏文明早已有之；其次，對于東方現代的文明年夜邦雅典，康子則將其國民年夜會更名而尊稱教學場地為“賢人議會”，對于粗野無文的斯巴達和羅馬，康子則將前者特別的君主制忝列此中，對于后者竟然不提古羅馬共和國，而將共和已亡、帝制未成之間作為亂世之征與無奈過渡之舉的“三頭共治”與帝國時期的羅馬算進此中。有文之國與無文之邦，在康子這里獲得的待遇具有明顯差別。而論現代共和，康子則僅僅將其展現為與文明品質毫無關系的純粹中立的“軌制情勢”：議長之共和國、總統之共和國、虛屬之共和國與君主之共和國。[27]很明顯，此中最需求留意的是最后這個“君主之共和國”，為了讓反動黨人接收君憲，康子還特地為英國鑿空生造了一個全稱——“年夜不列顛共和王國”。是以，總而言之，開議會、立憲法并非是從文明上改弦更張，更不與君主之存在相牴觸，因為就“正名”而論，君主立憲與共和制沒有任何牴觸。
名先正，才好談利害得掉，康子接下來就從內外局勢與歷史沿革等角度，力證君主立憲的宏大優勢。此中最主要的是對“平易近族”問題的處理，在反動黨的反動宣傳中，“排滿”占有一個極為特別的主要地位。排滿邏輯若得成立，則愛新覺羅氏就斷無生機了。是以，康子廣征博引，指出黃帝本出自昆侖地區，當與蒙古同種，而當時華夏本是苗地，而魏晉以來諸番進華夏、改漢姓，其情況之紛繁復雜更是無法盡述。是以，于本日今時談平易近族，一是實在難以服人，二則中國本為年夜國，本來就“無發平易近族義以自裂之理”。[28]一旦自裂，蒙、躲、回、滿所據三千四百萬里國土不保，而各族也不克不及自立，徒資俄日罷了。所以，簡單計算就可以確定，保存君主之利極年夜，而廢除帝制之害甚巨。不過供一個“土木偶”，于平易近權、漢人之權毫發無損，反而還有這般宏大的感化，何樂而不留呢？
在此信的另一稿中，康子還建議，即使不愿保存愛新覺羅氏，還可擇立“先圣之后、孔氏之世襲衍圣公”！[29]此議更是毫無保存地展現了康子無比強烈的傳統文教情結，也就是說，康子決不是為保皇而保皇，為君憲而君憲，一切都是為了最高綱領的實現。這個最終幻想的軌制形態當然是沒有君主的、“平易近主共和”的一整個世界，可是這個世界最終卻不是為了平易近主共和與天賦人權自己，而還是為文教之盛以及人類德福之兩美。[30]從這一最終目標出發，我們才幹夠更恰切的懂得，何故康子在信的開頭要指出共和是“義理之公”，更是“孔子之志”，還是其“生平之愿”。為證明此愿為真，康子還舉出一向秘不示人的《年夜同書》為證；何故在論證“平易近族”問題時，康子要徵引年齡，并指出所謂“異內外”、稱華夏、蠻夷與本日平易近族或種族之別毫無相關，華夷之別是且僅是“文野之別”；何故康子引證東方事例時，要特地稱加里波第為“人豪”，稱華盛頓、富蘭克林等“順人應天”，并以此力勸反動黨諸公學習“古之圣賢豪杰”。[31]
康子的這一文教情結在共和時代就加倍明顯，宣統帝《退位詔書》頒布的第二天，在這個現代派人士普天同慶的時節，康子卻在給梁啟超的信中表達了無比深邃深摯的哀痛，王者禮樂、故國版章雖未徹底滅亡，但是典章服朔、人物風俗的變化卻讓這位“十四載之亡人”生出“年夜劫”的浩嘆。[32]這樣的浩嘆不止是為當時已經親眼看到的嚴重變化，更是為“文雅”迷茫的未來。是以，盡管康子一向力證，君主立憲是中國之存續以及通往未來年夜同之世不成替換的政治軌制保證，但面對這樣天運已非、君臣道盡的事實，康子仍將積極實行其存文教、救眾生的任務。在數日后《致各埠書》中，康子號召本黨成員抖擻精力，在新的歷史條件下擔當起新的重擔：“合五族而年夜一統，存帝號而行共和，實吾舊旨，仍得我心。今際破壞，雖吾黨所不預，而改日建設，豈吾黨所能辭？……人心厭亂而看治，則莫不思歸。士夫夙好而齊心，則相率偕作。”對于君主立憲制，康子并未放棄信心，而對于共和，之前康子曾為之憂懼并多方正告的亂局已經不幸而成為現實，往年“八月以來，年夜江流域逝世者二千六百萬人，西人以為慘狀過于法之反動”，可是康子既未指責帝制自己，也不歸罪于反動黨，而是痛陳“三年來舊朝執政諸賊實致之”。只是事已至此，依然要以國事為重。為此，康子號召：“惟今國體已非君主立憲，今特復丙午前舊名，定吾黨名為‘國平易近黨’，旗用五色，合五十族，亦吾黨滿漢不分之始志也。”[33]
康子的“國平易近黨”當然不是孫中山的同名政黨，可是其定名確是在先。這一產權并未獲得保護，交涉無果，也只好吞下此一“未有之辱”。[34]對本文的探討而言，這段軼事的主要之處在于，康子為共和國將來的政治生涯所做的政治組織方面的準備任務依然是為了存儒家文教，“國平易近黨”所承載的依然是公羊學“年夜一統”之義與“士年夜夫”賢能理政的明訓，而不是順應潮水“咸與共和”，因為這種“全平易近黨”并不合適現代東方政黨政治原旨。
不得不接收新局勢的康子在接下來極短的時間內一連貢獻出《國會選舉案》《中華救國論》《廢省論》《理財救國論》《蒙臧哀詞》以及《擬中華平易近國憲法草案》等涵蓋政治軌制、平易近族、領土、行政區劃以及財政等嚴重問題的策論，堪稱巨大與細節并重、理論與實證兼精，假如沒有長期思慮籌劃的積累，這是斷乎無法想像的。種種策論側重分歧，但是康子所發明的孔子年齡年夜義卻始終一以貫之。
與此同時，康子還在做著另一方面的任務，即儒教會的光年夜。《孔子改制考》中早有“年夜地教主”[35]之說，而在乙未年《公車上書》聚會場地、戊戌年《進呈御覽以尊圣師而保年夜教折》及所附《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中，康子更是直接上書天子以正式建制的情勢將華夏文教彰明于全國。可是，在帝制仍存的情況下，立教之事依照康子的論述盡管在處理教案與本國人才培養方面年夜有需要，卻也不最是燃眉急務，因為君主制的存續自己就是文教的最基礎保證。
惟其這般，人們才幹懂得，何故一進平易近國，康子對立教之事的關切會忽然加年夜，以致于年夜年夜超過以往任何一個時期。假如不是強烈感觸感染到華夏文教所面臨的極重繁重危機，康子斷乎不會發出“中國尚為中國乎”[36]這樣的驚問。康子將共和以來諸多亂象與危局最終歸結到“無君無教”[37]四字上，共和當然無君，可是共和仍需有教。平易近國當局當然清楚平易近國必須有平易近國的教，是以必須剷除舊教化的一切，可是康子顯然不是在指責平易近國當局不關心品德風尚，康子年夜聲疾呼的是：平易近國當局決不成傷害孔子的圣門之教！康子為此不吝徵引西例力證共和國當局既無權也不應當干預作為國平易近第二本性的“歷史風俗”，所謂“矯正朔、換衣色、殊徽號、異器械之義”與“非皇帝不議禮、不軌制之說”統統都是“古者專制之世改玉改步之所為”，[38]共和當局豈能續此舊章？看上往，康子是要以共和之矛攻共和之盾來保護本身想要保護的對象，但是康子還是光亮正年夜地指出此議想要解救的依然是“孔子文廟”與“五千年之禮教”，以免“禮崩樂壞”而使“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子……悼心泣血”！[39]于是，康子將任務重點轉移到了“保教”與保護傳統文物古跡方面，《以儒教為國教配天議》《保留中國名跡古器說》《覆教導部書》《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》以及歸國近一年之際《曲阜年夜成節舉行典禮序》等雄文，無一不是為闡述孔子制作之深奧宏富并為圣教之存續與光年夜而呼。即使后來辭任儒教總會長再度轉向政治領域用力之后，康子對以保教為本而保國而保種的信心始終不渝。甚至，康子在共和召亂、人心不定時也沒有為了“仍得我心”的君主立憲而認可袁世凱的復辟，[40]而是要擁戴那更適合做“土木偶”并曾年夜有恩義于國人的愛新覺羅氏。[41]
六、西向問題
第三個令人費解的牴觸是：既然了解東方現代性的弊病，為何又必效法西制呢？康子的變法諸議確實是在援西進中，可是，對于所援西法，康子并無任何盲信或科學，對于其最基礎精力、其國力之構成邏輯、其所能以及其所不克不及，康子都有周全而甦醒的認識。
《物質救國論》成于康子周游列國數載之后，文中對中國數十年來與東方的遭受做了一次深入的總結與沉痛的反思，其深入來自康子的對東方各國治法、治道以及文明史的深刻清楚，而其沉痛則來自于對十余年來中國朝野精英不明就里、亂開藥方反致國本年夜傷之根由的洞察。東方于晚世忽然興起甚至凌轢全世界而及中國，其緣由當然是極其復雜的，可是，年夜體而言，“歐洲百年來最著之效，則有國平易近學、物質學二者”。[42]前者重要體現在國平易近的國家意識、責肆意識、紀律性以及種種軌制設定等方面，康子認為以中國長久的文教優勢此一方面并不是問題，問題在于中國還沒無形成必須在物質學方面用力的意識。
康子這番見解看似落后，實則深入，因為康子對國人數十年來認識東方的過程非常明白：第二次鴉片戰爭掉敗后，曾國藩等人始開辦洋務，但是“草昧初開，得之太淺”，只知“軍兵炮艦”，而不知“彼軍兵炮艦之有其本也”；甲午敗于japan(日本)，教訓之慘痛遠勝以往，而國人的反思也更深刻了一層，“以為歐美之強在平易近智，而開平易近智在盛學校也”，于是全國高低都年夜辦學校；戊戌變法之后，由japan(日本)轉譯而來的西學開始風行，而此中有中國聞所未聞的“歐美之政俗學說”，國人“求之太深，以為歐美致強之本，在其哲學高深，在其反動不受拘束”，于是，幾年功夫，不受拘束、平易近主、反動等話語“負床之孫、三尺之童，以為口頭禪矣”。[43]也就是說，康子深知國人認知由淺進深的過程，可是這一過程非但沒有達到真知，反而越發蹩腳以致于“震而驚之，尊而奉之”，甚至要“自甘以為野蠻”了。[44]
緣由安在？在于不知“物質之學”。“重物質之學”分歧于“重物質”，它不僅僅重視對于特定生產技術的把握，還包含一整套技術改革升級換代機制的樹立。這樣的技術機制，意義極為嚴重，牽涉也極為深廣。“為新世界政俗之源本，為新世界人事之宗祀”。康子何出此言？緣由在于對american的觀察。american當時的富強已經冠絕全球，康子認為，其緣由“在于華盛頓之紙幣局與創新專利院，皆至粗物質之事也”。[45]前者是最主要的金融機構，而后者則是一家盡管極其主要但卻“暗中塵污”“幾無人省視”的知識產權保護機構，它們也都屬于統一個物質機制。并且，物質盡管已是“今時為帝者”，[46]但是其至為粗俗的本質卻始終不改。
官方機構之外，還有其他機制么？有，這就是壟斷資本主義。尚富逐利的風俗催生了資本，資本包含工業資本與金融資本的邏輯催生了托拉斯，而托拉斯的廣泛樹立對物質氣力的增長又年夜有促進。資本恰是由于其內在的無限的擴張動力才走向壟斷的，走向壟斷之后，其目標就不再是國內市場，而是要囊括寰宇了。可是，american的壟斷資本卻對樹立學校興趣極年夜，卡耐基（康譯“卡利忌”）和洛克菲勒（康譯“落機花路”）為幾所年夜學投資巨萬。這般投資，好處安在呢？康子稱此舉“可得千秋之美譽”，是以整個american蔚然成風，學校也由此而年夜盛，學校盛則卡耐基、洛克菲勒這樣的人也層出不窮，是以構成了一個“相生無已”的機制。[47]這個機制的構成起首意味著國家構成了一個能夠自動創富的“富強機制”，這是“硬實力”的構成機制；其次，它可以促進宮室、服食和儀容等等的改進，從而具備文明的表象。這一表象對于資本勢力的進一個步驟擴張意義嚴重，因為即使康子這樣的飽學之士也不得不為之贊嘆，可見其“軟實力”機制之強年夜。在這樣強年夜的、軟硬兼備的機制眼會議室出租前，國家也不得不成為此中一個環節。
這樣的機制有沒有負感化？當然有。這個機制的確可以讓一些“貧人工子”也在任務之余“談讌游觀……盛飾衣服，習成禮俗”，窮人也可以受害于低物價從而“貧人之屋必鋪地氈，其墻必裱花紙”，婦女也受過教導，了解“以潔相尚”，當局甚至派人巡視監管各家廚房廁所的衛生程度，這般則“治密俗成”，面孔一新。[48]可是，這樣的好處并不是惠及全體國人的，甚至這一點最基礎就不在新機制的既定規劃之中，是以，這一機制注定要有不那么光鮮的另一面。作為深知“進其國其教可知也”基礎事理的中國讀書人，康子當然看得非常明白：“將謂其文明之美耶？則奸詐貪邪，不成枚舉。國尚富，以好利為主義。茍富矣，則殺人可不逝世，重賄陪審員與辯護士足矣。子不養其父，至于逝世于紐約街亭。故人貧落，則反眼不相識。偽為銀紙者相看。公園僻地多劫盜，甚者且劫銀。詐以妻誘人而勒財。工黨歲相殺，官無力以制之。以奸色相殺者，歲七千人。各郡邑報紙，無日不言劫殺淫盜事。兄妹為夫婦，甚者父子為婚。其他淫案異狀，不成勝道也。小吏詐贓勒放者，抑缺乏計。”[49]“芝加高一埠，而一歲之獄，凡二十萬事。茂盛則茂盛矣，而犯法者若是其眾也，則其治化何如也？……american一歲殺逝世者萬數，多于英之滅波也……美之窮人，多為其老婆親戚謀殺逝世，蓋利其財也……其仕宦相斗于朝市，其差人受賄而暗聽人之賭……忠信已澆，德性已漓，何文明之云？”[50]若要強稱其為文明，只能從頭定義文明——“故夫文明者，就外形而觀之，非就內心而論之”。是以，從這樣一個完全的機制及其邏輯來看，所謂的東方“文明”，于人心之正、風俗之淳實無相關。康子遍游歐洲，親眼所見，也是“其乞丐之夫，窮困之子，貪詐、淫盜、殺掠之風，苦惱之情，饑冷、污穢之狀，壓制、等別之事，及宮室之古陋卑小，途徑之狹隘不潔，政治之機巧變詐，專制壓抑隔絕、不完不備”。[51]這樣的陰暗面，一百多年后仍無最基礎改觀，高犯法率、家庭倫理危機以及金錢政治問題始終如一。
康子對東方“文明”所采用的傳統儒家觀察方式以及由此得出的種種結論，無論是在當時還是在本日都極具指導意義。東方現代機制的最基礎在于其物質機制，其他諸如東方哲學、東方宗教以及種種東方現代政治軌制等，都是在這個強年夜的物質機制基礎上才顯示出強國後果的。是以，世界一切后進于平易近主共和的國家與平易近族，凡是在此機制建設上不力的，其平易近主共和之制也難以傑出運行，其國力、政俗以致平易近風也難以不遭敗壞。如墨西哥，“滿目荒涼，居人如鳩如豕，野蠻之象有如馬驢。此豈非共和、不受拘束之政哉？以物質未興故也”。[52]由此可見，物質不興之國，必難自全于當今之世，而物質年夜興之國，也未有能幸免于上述各種陰暗面的。聯系前文引述的年夜同幻想與君憲主張，可以確定，康子力主樹立這樣一個具有明顯弊病的機制，決不成能是為眼下救亡之急務而甘受其弊。中國必有特別之處，既可得其利，又可往其弊。這一特別之處，除了中國之為中國的華夏文教傳統，還能是什么？修齊治平、綱常名教，數千年而下，治效驚人，世所公認。中國人對于“一統”的強烈意識，對于禮義的極端重視，對于文明的愛崇，對于暴力、詐巧以及非感性的蔑視，令世界各國有識之士驚嘆不已。是以，“以品德論之，則中國人數千年以來，受圣經之訓，承宋學之俗，以仁讓為貴，以孝弟為尚，以忠敬為美，以氣節名義相砥，而不以奢侈淫逸爭競為尚，則謂中國勝于歐佳麗可也。”[53]文教之效非但不是中國致弱的緣由，反而是極年夜的優勢地點。
這一優勢意義極為嚴重，如前所論，年夜同幻想的關鍵就在于此。年夜同之世當然有物質之極盛，但是品德教化之盛始終統攝其上。傳統的以道馭術指導思惟，康子從未含糊過。這既能解釋康子何故始終力主保存君主，也能解釋康子何故能以這般驚人的樂觀與無畏向清室力薦東方物質機制——包含各類工科學校、金融系統、軍事工業系統、平易近用工業系統、礦產動力系統、貿易系統、路況網絡甚至各級議會系統等等——而不擔心這一機制會導致種種現代性問題，因為康子所論述的變法諸策，都有一個隱含的條件，即：一個極為強年夜政教體系。這一體系包含一位兼有遠見卓識與寬廣胸懷的有為君主、一個龐年夜的兼通中西的士年夜夫階層以及由其組成的廉潔高效的官員隊伍，此中，有為君主是萬般所系的關鍵之關鍵。君主制的優勢在于可以總全國之力敏捷興利除弊，是以可以救據亂，可乃至升平，可以為年夜同世準備一切所需。回觀康子自甲午以來種種策論，這一以明君之偉力興物質之力而強國、而興教化、而美政俗平易近風、而圖未來人類文明年夜業的體系完整可稱是始終如一。[54]
七、結語
康子以同心專心懷仙佛的飽學儒者之身平生往來于古今中西之間，為中國之“保國、保教、保種”鞠躬盡瘁。但是最后卻僅得“先時人物”之稱，緣由在于歷史并未直接證明康子諸多判斷與主張。此中最最基礎的一條是康子對中華文教的信聚會場地念與情結，可是，康子的信念與情結并非任何成見或非感性的結果，康子恰好是由于博通華洋，深知兩年夜文明各自邏輯與彼此短長，才有種種論斷的。中國百余年來的共和之路，當然是絲毫沒有依照康子的擘畫而進行，可是，康子留下的文明之思非但沒有過時，反而愈加顯示出主要性與急切性。
以君憲主張論，孫中山立“訓政”，難道不是為了使中心當局的權力略似君主么？中國共產黨領導全國國民掃清宇內重歸一統并走上強國之路，當然也是沒有君主，但是強年夜的執政黨與中心當局所發揮的“如君主”的感化也同樣是無法否認的。以此回看，君憲之議能否并非陳腐呢？以文教情結論，當今中國，物質之力已居世界前列，但是中國的文明影響力卻與之年夜不相配，文明意識與文明自負雖已年夜有增強，卻無奈內政交際處處受制于東方話語霸權。康子對此卻是早有洞察，在1910年8月5日《致梁啟超書》中共享空間，康子寫道：“汝文才氣絕佳，惟久于東中，又聲名已成，有興趣開新，乃摭拾東文進文，凡至惡俗之字，如手段、手腕（其它組織、目標、舞臺、二十紀，為字滿目）等亦日日進文，以致波蕩成風。文筆則蕪漫，文調則不成，千古文章之進于地獄惡道矣，莫本日若。中國已百無一切，一切須變，獨此品德、文章、衣服、飲食四者可存耳。若文章亦皆蕪穢之，古復何有？此誠汝之罪也……汝觀吾文，曾肯用一japan(日本)字否？japan(日本)變新制可采，若以中文造惡俗字則不成從也。”[55]
偉年夜文明斷不成無偉年夜幻想，而有偉年夜幻想者斷不成無文教之思。是以，康子之年夜同，自有不得否則之理，知康罪康，亦全在文明史與華夏文教兩事。此兩事也將始終是任何思慮中國途徑與人類未來的仁人志士無可回避的最基礎問題。
注釋：
[1]《南海康師長教師傳》，《康有為選集》第12集，中國國民年夜學出書社2007年版，第422頁。
[2]《南海康師長教師傳》，《康有為選集》第12集，第423、425頁。
[3]《南海康師長教師傳》，《康有為選集》第12集，第430頁。
[4]梁于康僅知“進步”“守舊”“急進”“漸進”，并堅信康已過時，見《南海康師長教師傳》，《康有為選集》第12集，第430頁。比擬之下，梁之同門陸乃翔、陸敦骙反而能以“二元三世之學”一以貫之地解釋乃師的諸多看似牴觸之處，見陸乃翔、陸敦骙：《南海師長教師傳》上編，《康有為選集》第12集，第471頁。
[5]《我史》，《康有為選集》第5集，第65頁。
[6]《我史》，《康有為選集》第5集，第63頁。
[7]《我史》，《康有為選集》第5集，第64頁。
[8]《我史》，《康有為選集》第5集，第58頁。
[9]參見錢穆：《中國近三百年學術史》第14章，商務印書館1997年版。
[10]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第184-185頁。
[11]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第185-186頁。
[12]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第187頁。
[13]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第187頁。
[14]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第187-188頁。
[1瑜伽場地5]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第188頁。
[16]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第188頁。
[17]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第188頁。
[18]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第186頁。
[19]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第188頁。
[20]《年夜同書》，《康有為選集》第7集，第118頁。
[21]《中舞蹈教室庸注》，《康有為選集》第5集，第387頁。
[22]《禮運注》，《康有為選集》第5集，第554-555頁。
[23]《禮運注》，《康有為選集》第5集，第555頁。
[24]《孔子改制考》，《康有為選集》第3集，第119-125頁。
[25]“其志雖在年夜同，而其事只在小康也。”見《禮運注》，《康有為選集》第5集，第557頁。
[26]《致徐勤書[1911年10月26日]》，《康有為選集》第9集，第200頁。
[27]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為選集》第9集，第204頁。
[28]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為選集》第9集，第207頁。
[29]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為選集》第9集，第203頁。
[30]《禮運注》，《康有為選集》第5集，第555頁。
[31]《與黎元洪、黃興、湯化龍書[1911年11月9日]》，《康有為選集》第9集，第207-208頁。
[32]《與梁啟超書[1912年2月13日]》，《康有為選集》第9集，第281頁。
[33]《致各埠書[1912年2月19日]》，《康有為選集》第9集，第282頁。
[34]《與梁啟超書[1912年5月20日]》，《康有為選集》第9集，第301頁。
[35]《孔子改制考》，《康有為選集》第3集，第111頁。
[36]《憂問一[1913年2月]》，《康有為選集》第10集，第20頁。
[37]《憂問一[1913年2月]》，《康有為選集》第10集，第20頁。
[38]《議院1對1教學當局無干預風俗說》，《康有為選集》第10集，第25-26頁。
[39]《議院當局無干預風俗說》，《康有為選集》第10集，第26頁。
[40]康子嚴討袁世凱，是因為袁氏德薄罪深、禍國殃平易近，這一來由純出于傳統禮教精力。見《討袁世凱檄》《勸袁世凱退位書》及《致袁世凱書》，《康有為選集》第10集。
[41]康子認為清室可擁戴的來由有四：一則滿人實為漢人，二則清室有二百余年稅賦不加之仁，三則光緒帝舍身創開國會，四則隆裕太后大方而讓全國。除第一條外皆為清室之德，而四者全為年齡之義。見《致張勛、黎元洪等電[1917年6月]》《擬復辟登極詔》，《康有為選集》第10集。
[42]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第63頁。
[43]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第63頁。
[44]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第66頁。
[45]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第84頁。
[46]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第83頁。
[47]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第84頁。
[48]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第84頁。
[49]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第83頁。
[50]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第66-67頁。
[51]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第66頁。
[52]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第85頁。
[53]《物質救國論》，《康有為選集》第8集，第67頁。
[54]君主既可“以開創之勢治全國”，也可“以守成之勢治全國”，既可“以列國并立之勢治全國”，也可“以一統垂裳之勢治全國”，于今之勢應當以開創、以列國并立之勢，是以應當以強國保國為宗旨，從而應當以樹立物質機制為重要著力點，同時發揮傳統文教的極年夜優勢，何況興物質與振傳統文教并無牴觸，康子在給光緒天子上書建議共享空間興物質、振教化諸策時，引《周官》力證中國自古以來就非常重視物質氣力并且成績驚人。見康有為上清帝四書，《康有為選集》第1、2、4集。
[55]《與梁啟超書[1910年8月5日]》，《康有為選集》第9集，第151頁。
責任編輯：姚遠
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